Menzan et nous

Menzan Zuiho (1683–1769) 1 est une figure essentielle de l’école Sōtō Zen. Il est pourtant peu connu parmi les pratiquants en Occident, sinon comme l’éditeur minutieux de Dōgen. Ce n’est probablement pas par hasard si son œuvre la plus lue parmi les pratiquants occidentaux est sans doute le Samadhi du Bouddha (jap. Jiyu Zanmai) qui regroupe les enseignements pour laïcs. Mais Menzan Zuiho est, en réalité, bien plus que cela: il peut être considéré comme le fondateur du « Zen de Dōgen », c’est-à-dire l’initiateur de l’orientation actuelle de l’école Soto, centrée, souvent exclusivement, sur l’œuvre de Dōgen. Pourquoi ce texte de Menzan sur kinhin a-t-il un intérêt, au-delà du cercle restreint des érudits, pour les pratiquants ? Que savons-nous aujourd’hui de l’époque et l’œuvre de Menzan, dont les études récentes donnent une nouvelle image et dont le texte est traduit ici par Tenryû pour la première fois en Français ? Surtout, que pouvons-nous apprendre d’utile pour notre pratique de cette histoire ?

Le contexte de Menzan: un zen décadent

Durant l’époque Tokugawa (1603-1868), le Zen est, selon de nombreux témoignages, en pleine décadence 2 Les faux maîtres abondent, qui par calcul, ignorance ou au grès des rencontres, transmettent un mélange de pratiques issues de sectes différentes (Soto, Rinzai, et Obaku, l’école la plus récente au Japon) mais aussi du Neo-confucianisme. Dès 1455, Ikkyū Sōjun critique un autre maître zen en ces termes: « Qu’il s’agisse d’un homme, d’un chien, d’un pet ou d’une merde, il est tout prêt à les cajoler, vendant des koans, et appelant cela transmission. » Shidō Mu’nan (1603-1676) décrit les maîtres de son époque comme « la pire sorte de mal qui existe, des voleurs qui se débrouillent pour ne pas avoir à travailler. » Selon Dokuan Genkō (1630-1698), « ceux qui se prétendent aujourd’hui des héritiers du Dharma n’ont reçu qu’un Zen de papier. »

Ce contexte, qui est aussi celui d’une extraordinaire institutionnalisation du Bouddhisme et d’une montée en force du Zen Sōtō en particulier, dont Menzan décrit les effets en ces termes en 1768 :

“Dans notre période de corruption…. les moines convoitent des réserves importantes de riz et de mil, dévorant les richesses de la nation, se contentant de vivre confortablement, revêtus de robes de brocart brodées, transportés en chaises à porteurs par des domestiques. Ils ne respectent pas les préceptes, ne pratiquent pas la méditation et ne cultivent pas la sagesse. Au lieu de cela, ils passent le temps en été à jouer aux échecs et raccourcissent les nuits d’hiver en buvant du vin. Si huit ou neuf personnes sur dix sont ainsi, comment peuvent-ils se comporter comme des disciples du Bouddha ?

Prenant modèle sur le mouvement chinois initié par des personnages comme Zhu Xi 朱景 (1130—1200), qui insistèrent, dans leur interprétation des classiques confucéens sur la nécessité d’un retour à la tradition orthodoxe, « daotong » 萄 統, mettant en avant l’idéal du fugu 復 古 (Jpn. fukko), le « retour aux Anciens », Menzan, comme d’autres penseurs de l’époque Tokugawa propose un retour aux sources. Riggs parle ainsi d’un « innovateur réactionnaire ». Ce retour passait par une nouvelle attention accordée aux écrits de Dōgen, dont les oeuvres n’étaient plus lues, mais simplement possédées comme preuves de légitimité. Il fallait, pour Menzan, revenir aux règles et à la pratique du fondateur, en excluant tout autre influence, dans un mouvement de purification et de réforme.

David Riggs signale pourtant que ce « retour aux sources » est en réalité une réinvention, car beaucoup de pratiques avaient purement et simplement disparu. C’est le cas de kinhin, la méditation marchée. Dans son étude détaillée du texte, Riggs montre ainsi que Menzan est conscient qu’on ne trouve, dans les écrits de Dōgen, que quelques références éparses et vagues à la pratique de la méditation marchée. Son génie est, en prenant modèle sur les autres textes du fondateur, de reconstruire une pratique « pure », dégagée des influences du Bouddhisme de La Terre Pure (certains moines récitaient le nom du Bouddha en marchant).

Il est donc fort probable que le kin-hin pratiqué dans l’école Sōtō aujourd’hui, distinct de la plupart des méditations marchées des autres écoles bouddhiques, soit largement une réinvention de Menzan, qui prend cependant garde à ne jamais présenter son travail comme une innovation, mais simplement comme un retour aux sources, une redécouverte de pratiques passées.

En quoi ces considérations érudites, pointues et déconstruisant la « tradition » sont-elles utiles pour les pratiquants que nous sommes aujourd’hui ? Pourquoi ne pas se contenter de simplement pratiquer et éviter ainsi d’inutiles cogitations ?

Une marche, tout simplement…

Si Riggs est un historien et un sociologue du Bouddhisme, il a aussi vécu et pratiqué au Japon. Ce serait donc une erreur de ne voir en lui qu’un érudit dont le travail est indifférent aux problématiques des pratiquants. Ainsi, son travail, tout en se nourrissant de l’érudition interne à la Sotoshu, nous permet de prendre une certaine distance par rapport à l’histoire officielle portée par l’institution, dont les érudits ont récemment montré que c’est une vision, largement tronquée, de l’histoire de l’école. Cette version officielle insiste sur la continuité avec Dōgen, ignorant que durant plusieurs siècles l’œuvre du fondateur est largement ignorée et minorant l’obligation de reconstruction et de purification menée par Menzan et d’autres réformateurs.

Se libérer de cette version officielle est profitable à de nombreux égards. D’une part, si le kinhin que nous pratiquons est une réinvention pas si ancienne, nous sommes plus libres dans notre propre pratique: il ne s’agit ici que d’une réinvention pas si ancienne. D’autre part, sans ordre particulier et conscients que ces propos n’engagent que nous et notre compréhension limitée du Dharma, notons les enseignements suivants, dans une perspective de pratiquant et non de savant.

  1. Le meilleur conseil que j’aie reçu sur kinhin est la remarque d’un maître zen contemporain, qui, sans doute pas par hasard, est aussi un grand pratiquant de kendo, donc habitué au « zen debout ». Après avoir observé ma pratique, il me dit : « kinhin, c’est une marche. Toi, ce que tu fais, c’est un truc spécial qui s’appelle kinhin ». Le texte de Menzan, qui utilise indifféremment kinhin et kanpo, terme désignant simplement la marche, montre que transformer cette marche en quelque chose de spécial est clairement une erreur. Parce que nous ne pouvons rester assis trop longtemps sans risques pour notre santé, il faut bien se lever et marcher, pour faciliter la circulation du sang et parfois lutter contre le sommeil. Donc, nous faisons kinhin. Afin de maintenir la concentration de zazen, nous suivons les mêmes règles et manières que quand nous sommes assis : le regard est tourné vers l’observation de soi -et non celle des alentours ou des autres- et donc porté sur le sol, à un mètre devant soi environ.
  2. Sur deux points Menzan accumule des citations des maîtres du passé : kinhin est une marche accordée à la respiration et l’état d’esprit doit être identique à celui de zazen : entièrement présent, ici et non dans des constructions mentales que sont hier et demain. Ce point seul semble finalement incontestablement avéré par la tradition bouddhique et se retrouve dans de nombreuses écoles : la méditation marchée s’accorde avec la respiration -contre la marche plus rapide pratiquée dans les lignées Obaku et, par contagion, Rinzai- et n’est qu’une des 4 postures du bouddha. Si l’on note, comme le fait Riggs, que ce qui concerne la position des mains et des bras semble s’appuyer sur très peu de textes, on peut s’aventurer sans grand risque à dire que kinhin est en fait la version, revue et corrigée par Menzan, d’une pratique partagées par toutes les écoles, de la « marche en pleine conscience » enseignée par Thich Nhat Han au Vipassana en passant par la « marche du guerrier » de Chogyam Trunpa. La méditation marchée est donc un des points communs des différentes traditions bouddhistes. Nul besoin de tout mélanger et dans le lieu de pratique où l’on se trouve, il faut s’adapter et suivre ce que font les autres. Mais, la position des mains, le rythme sont différents d’une tradition à l’autre. Même dans la tradition Sōtō, on trouve des différences, puisque certaines lignées du font kinhin en sasshu, les paumes vers le sol quand d’autres ont les paumes vers la poitrine. Toutes ces différences sont minimes et importent bien moins que l’essentiel : l’attitude de l’esprit est la même que pendant zazen : concentré, receuilli, mais sans raideur. Sans trop faire, avec un effort juste : ni trop, ni trop peu.
  3. Menzan cite des exemples de sages du passé ayant parcouru de grandes distances en kinhin, propos qui, légendaire ou pas, souligne qu’il est possible (et souhaitable) de pratiquer la méditation assise à l’extérieur et pas seulement entre deux zazen. Buswell souligne ainsi qu’en dehors des périodes de retraites, dans les monastères coréens où il s’est formé, le temps de pratique discrétionnaire laisse aux pratiquants la liberté d’organiser selon leurs besoins personnels les blocs de 3 heures de pratique. À d’autres moments, notamment pour redynamiser un groupe fatigué, la méditation marchée peut être allongée. On peut imaginer l’intégrer, à un rythme plus rapide que dans le zendo, à la vie quotidienne de laïcs. En d’autres termes, kinhin n’est pas nécessairement une activité de groupe et peut même être pratiquée lorsque la méditation assise n’est pas possible.
  4. Kinhin, selon le texte même de Menzan, n’est pas seulement une pause entre deux méditations assises. On peut donc, parfaitement, dans la vie quotidienne et quelque soit le lieu, s’efforcer de pratiquer une marche méditative. Ci-dessous, une photo du premier disciple de Kōdō Sawaki pratiquant kinhin dans les jardins à Antaiji, seul.
  5. Kinhin est donc bien une pratique pleine et entière d’éveil. En ce sens, Thich Nhat Han a raison de souligner que « nous n’avons pas besoin de marcher dans les airs ou sur l’eau pour vivre un miracle ; le vrai miracle est d’être éveillé au moment présent » . TNH, 1990, p.13, ma traduction.
  1. Ne pas confondre avec 卍山道白 Manzan Dōhaku (1635-1715)
  2. Une appréciation plus nuancée a aujourd’hui cours dans les études bouddhiques, mais ce propos n’est pas utile ici. Il suffit que cette perception soit alors partagée pour qu’elle aie des effets réels.